Le viol comme arme de guerre en République démocratique du Congo. Défis et fonctions des religions

Concept, définition, hypothèse, démarche méthodologique

Ce propos est circonscrit dans un contexte socioculturel africain et s’articule essentiellement autour du viol comme arme de guerre infligée aux femmes et aux filles congolaises durant les conflits armés qui ont sévi depuis plus de deux décennies au Congo. L’angle d’approche est celui des sciences dites des religions. Cette méthode consiste à analyser la place qu’occupent les religions dans la vie quotidienne en République démocratique du Congo (RDC), et leur impact par rapport à la lutte contre le phénomène du viol. Il s’agit également d’étudier les conditions de possibilité pour relever les défis que représente le viol des femmes comme arme de guerre.

De ce point de vue, le concept de « viol comme arme de guerre » est défini ici comme une des formes de violences sexuelles liées aux conflits de guerre, utilisées par des groupes armés étatiques (militaire, police) et non étatiques (milices, rebelles) pour « tuer, blesser, endommager, menacer ou détruire » (Gaggioli 2014, 101). Dans ce sens, le « viol comme arme de guerre » désigne l’un des pires moyens d’atteinte à l’intégrité de la victime, puisque cette dernière est doublement attaquée : dans son intégrité physique et dans son intégrité mentale. Il s’agit, en réalité, d’un « procédé tactique ou stratégique destiné à dominer et affaiblir l’adversaire dans la conduite des hostilités » (Gaggioli 2014, 102). Le viol comme arme de guerre est qualifié de « génocide » quand il est pratiqué avec « l’intention de détruire, en tout ou en partie, un groupe national, ethnique, racial ou religieux » (Tribunal pénal international pour le Rwanda 2010, article 2, p. 2). Car il porte des atteintes graves à l’intégrité physique et mentale des victimes (Tribunal pénal international pour le Rwanda 1998, article 4a). La lutte contre une telle pratique du viol devient, en ce XXIe siècle, une des préoccupations les plus urgentes pour toute la planète et, spécialement pour la RDC, pays que Margot Wallström qualifie de « capitale mondiale du viol » (Kibungu 2017, 32).

La notion de religion sur laquelle s’appuie cette communication est celle qui est donnée et développée par le théologien et philosophe africain d’origine kenyane John Mbiti. D’après ce dernier, qui dit religion en contexte d’Afrique centrale, dit « l’élément le plus solide de l’arrière-plan traditionnel […] qui exerce certainement l’influence la plus profonde sur le mode de pensée et la façon de vivre » (Mbiti 1972, 24). La religion est, pour lui, « un phénomène ontologique, elle fait partie du problème d’exister ou d’être »; à ses yeux, « toute l’existence est […] un phénomène religieux : l’homme (l’être) africain est un être profondément religieux qui vit dans un univers religieux » (Mbiti 1972, 9). Ainsi conçue, la religion occupe dans l’univers africain, « une place de premier choix et exerce une influence capitale sur la pensée, la conduite et la vie » ; et c’est encore elle qui « règle la vie sociale, politique, économique et culturelle » (Laverdière 1987, 313). La pensée bantoue est essentiellement « religieuse », « sapientielle » et vitale (Mulago 1965, 148).

D’aucuns s’attendent à ce que les religions en tant que telles constituent vraiment la matrice sur laquelle on peut construire une société pacifique, où le vivre ensemble est sans violence. Dans un tel contexte religieux, il y a intérêt à aborder la problématique du viol des femmes comme arme de guerre. Surtout en ce qui concerne les pays des Grands Lacs où « les convictions religieuses jouent un rôle déterminant dans la gestion d’un phénomène de ce genre » (Ngangura Manyanya 2011, 171).

Notre hypothèse est double : d’une part, le viol des femmes comme arme de guerre en RDC n’est pas, contrairement à ce que soutient trop souvent l’opinion commune, une fatalité inhérente à la guerre, mais un phénomène stratégique qu’il s’agit de combattre. D’autre part, les fonctions des religions et leur impact dans la lutte séculaire contre le phénomène du viol des femmes comme arme de guerre semblent parfois constituer un paradoxe, sinon un danger, qui pourrait ralentir et/ou freiner la déconstruction de la culture du viol.

La démarche méthodologique adoptée est interdisciplinaire. Elle part du point de vue des femmes victimes du viol. Les femmes victimes, en effet, en savent plus que les experts sur le viol et ses conséquences, parce qu’elles le vivent de l’intérieur (Poirier-Courbet 2015, 44). Cette démarche prendra en compte les théories classiques et les acquis des recherches récentes menées dans les multiples champs du savoir par les historiens, les sociologues, les anthropologues, les juristes, les psychologues, les thérapeutes, les philosophes, les humanitaires, les journalistes, les activistes des droits humains, les exégètes, les militant-es, les économistes.

Pour ce faire, trois points sont développés. Dans un premier temps, il est démontré que pour relever le défi du viol des femmes comme arme de guerre, un déplacement épistémologique et herméneutique s’avère nécessaire dans l’imaginaire collectif, social et religieux de la société congolaise. Il s’agit, en effet, impérativement d’abandonner la conception selon laquelle le viol est un dommage collatéral inévitable et considérer celui-ci comme une arme de guerre qu’on peut éviter. Pour y arriver, le concours des institutions religieuses en contexte socioculturel de la RDC est important, voire incontournable. En ce sens, le second point parle de fonctions des religions et de leur impact. Il montre, d’une part, que, dans la pratique, les religions, par certaines attitudes et prises de position, semblent parfois constituer un appui implicite à la persistance du viol des femmes et, d’autre part, que celles-ci doivent prendre conscience de cet appui implicite pour opérer un changement de fond. Le troisième point montre comment ce grave problème du viol pourrait être envisagé sous différents angles d’approches. La conclusion souligne le défi que représente la lutte contre le viol des femmes comme arme de guerre en tant que besoin des solutions pour la RDC en quête de paix et de rétablissement du tissu social déchiré par les guerres et les viols des femmes.

Le viol des femmes en RDC : du dommage collatéral à l’arme de guerre

En République démocratique du Congo, les guerres dites de « libération » commencées en 1996, impliquant neuf pays africains et causant la perte de plus de 6 millions de personnes, ont laissé « une myriade de foyers de violence » qui, aujourd’hui encore, continuent de semer la terreur en faisant « couler le sang » (Tilouine 2017) des femmes et des hommes par tous les moyens, y compris par le moyen des viols comme arme de guerre. L’organisation non gouvernementale International Rescue Committee qualifie cette crise congolaise de « la plus meurtrière depuis la Seconde Guerre mondiale » (Coghlan, Pascal Ngoy, et Flavien Mulumba 2008, 1). Elisabeth Byrs, alors porte-parole du Bureau de coordination des affaires humanitaires de l’ONU (OCHA), y dénonce la « folie du viol » (AFP 2009) qui est encore d’actualité dans la partie orientale de la RDC.

En effet, à l’issue de son enquête de 2016, la Mission de l’Organisation des Nations Unies pour la stabilisation en République démocratique du Congo (MONUSCO) révèle que 68 % des violeurs appartenaient aux groupes armés non étatiques, 27 % aux Forces armées et 5% à la Police nationale congolaise et à l’Agence nationale de renseignements (Mission de l’Organisation des Nations Unies pour la stabilisation en République démocratique du Congo 2017, 12). Par ailleurs, en date du 10 mars 2017, elle fait état d’une forte augmentation des violences sexuelles liées au conflit, commis dans le contexte de l’intensification des conflits interethniques dans la partie est du pays.

Les récents résultats du baromètre sécuritaire pour les Kivu établis par Women Rigths Watch et Groupe d’études sur le Congo, font état de nombreux nouveaux incidents de viols massifs des femmes, des tueries et des kidnappings, enregistrés entre juin et novembre 2017 dans les seules provinces du Nord et du Sud-Kivu. Ils signalent également une importante augmentation du nombre des belligérants locaux et étrangers qui sévissent dans cette partie du pays, le chiffre étant passé de 70 à 120 groupes armés en l’espace de deux ans. Sur une période de six mois, plusieurs cas de viols massifs ont été signalés, plus de 526 civils ayant été tués et plus de 1087 personnes kidnappées (Kivu Security Tracke 2017).

Le Réseau international francophone pour l’égalité des femmes et des hommes dans le développement, révèle qu’à l’est de la RDC, le nombre de femmes et filles violées est estimé à plus d’un million (Le Genre en action 2005). Celles-ci subissent des drames insupportables, indicibles, avant, pendant et après le viol (Mumbere 2016, 43). De telle sorte que le viol y apparaît de plus en plus comme un crime de genre, un crime de souillure et surtout comme un génocide silencieux dont la femme est une victime multiple. Ce qui donne à penser que le viol serait lié « au statut de la femme dans les sociétés », à l’« abus de pouvoir qui prend une forme sexuelle », à « un système de relation », à « un rapport de forces », au « déséquilibre de l’échange qui signale l’importance du pouvoir de l’une des parties sur l’autre » (Fargnoli 2012, 164, 196‑97).

La RDC présente, en effet, plusieurs facteurs qui semblent donner l’impression que le viol des femmes comme arme de guerre serait une fatalité, un dommage collatéral inévitable, l’amplitude et la pérennisation des viols résultant de l’injustice et de l’impunité, de l’insécurité et de la loi de la jungle, du dysfonctionnement du gouvernement et de l’appareil judiciaire, du sexisme, du conservatisme culturel et religieux, etc.

Cependant, à la suite de la documentation consultée, une telle hypothèse ne peut être validée. Le viol en RDC ne pourrait être une fatalité. Certaines recherches reconnaissent que le viol lui-même en tant que tel ne date pas d’aujourd’hui. On le trouve mentionné pour la première fois par écrit dans le code d’Hammourabi (1750 av. J.-C.). Il est aussi présent dans la mythologie grecque, dans la civilisation primitive romaine et dans de nombreux passages de la Bible (Karume 2013, 152). Plusieurs recherches s’accordent pour dire d’une part, que le viol des femmes semble caractériser la plupart des guerres qui ont marqué l’histoire humaine, et, d’autre part, qu’on peut attribuer au siècle qui est le nôtre son instrumentalisation stratégique [@guenivet_violences_2001, p. 11 ; 41] jusqu’à l’utiliser comme une tactique réfléchie, planifiée et systématique de guerre. Nous pensons qu’en RDC, plusieurs facteurs semblent contribuer à la persistance du viol.

Le drame des femmes violées pendant la guerre ne peut s’inscrire dans la logique de l’aveu selon lequel « en dépit de tous les efforts, il y aurait toujours, inévitablement, des viols pendant les guerres » (Guenivet 2001, 10). Il s’inscrit plutôt dans cette logique de la « stratification » de la pratique du viol systématique des femmes considérée, à juste titre, comme « la grande innovation de notre siècle » (Guenivet 2001, 11). Pour  détruire l’ennemi, des groupes armés utilisent délibérément et stratégiquement « la femme comme champ de bataille où tous les coups sont permis : mutilation, viol, esclavage sexuel, grossesse forcée » (Guenivet 2001, 10). Ainsi, la matrice de la femme est utilisée pour remplacer une race par une autre et supprimer définitivement l’ethnie ennemie en implantant celle des violeurs.

En RDC, la femme est violée du fait qu’elle est une personne dont le corps est sous contrôle des individus masculins. Elle l’est aussi du fait qu’elle appartient à tel groupe ethnique ou à telle idéologie politique. Produit de l’« impérialisme génétique », de la « culture de la virilité » et « outil de terreur politique », l’irruption de la pratique du viol des femmes en RDC constitue plutôt une nouvelle arme de guerre  dont les effets sont à la fois la destruction massive de l’ennemi et la procréation à grande échelle des belligérants. Le viol des femmes, qui, dans de nombreux cas, entraîne la mort de la victime, conduit à la déstructuration profonde non seulement des personnes concernées, mais aussi de la culture et de la société. Dans le contexte congolais des conflits armés, la pratique du viol, ce crime de profanation par excellence, vise également le  mélange des sangs et des identités. En tant que tel, le viol est une pratique barbare d’élimination et de purification ethnique qui abuse des femmes désarmées (Bolya 2005).

Le rapport du Conseil de l’Europe sur les violences sexuelles contre les femmes dans les conflits armés estime que les principales victimes du viol comme arme de guerre se trouvent en RDC, notamment au Kivu « où l’on a pu dire qu’il est plus dangereux d’être une femme qu’un soldat » (Assemblée parlementaire du Conseil de l’Europe 2009, 6). Le viol des femmes et filles congolaises est une arme de guerre très efficace qui détruit physiquement, psychologiquement, non seulement « les victimes elles-mêmes »; mais aussi « des communautés entières » (Assemblée parlementaire du Conseil de l’Europe 2009, 2).

Le contexte socioculturel de tabous sexuels, en RDC, ajoute aux victimes du viol la dimension de la souillure, leur infligeant une souffrance et une injustice supplémentaires (Vandermeersch 2015). Vu sous cet angle, le viol comme arme de guerre ne saurait être « ni fatalité, ni dommage collatéral, mais une arme stratégique qui cible délibérément les femmes » (Kapend 2014). Il tend à s’enraciner dans l’imaginaire social congolais. Il constitue donc un défi qui bouleverse et affecte tous les domaines de la vie et tout le tissu social congolais.

Que les viols des femmes soient utilisés comme arme de guerre pendant les conflits armés, qu’ils se pérennisent et persistent aussi en période postconflit sous les mêmes modalités, devient plus inquiétant non seulement pour les victimes d’hier et les victimes potentielles, mais encore pour toute la société congolaise et, partant, pour l’avenir de l’Afrique. À ce sujet, Elisabeth Jean Wood refuse de parler de viols comme stratégie en période postconflit. Elle introduit, pour cela, un nouveau paradigme qui qualifie ces viols et les inclut dans une nouvelle catégorie de « viols comme une pratique », produit d’interactions sociales (Wood 2014, p., 49).

Le combat à mener contre cette culture des viols comme arme de guerre, devenus une « pratique », semble exiger un travail qui implique un déplacement significatif non seulement dans la volonté politique et socioculturelle, mais aussi religieuse. Car les religions ont, elles aussi, un rôle non négligeable à jouer dans cette lutte qui devient un défi majeur pour notre siècle. Le défi de réduire la violence envers les femmes sous toutes ses formes (Cadière 2015, 70‑81).

Fonctions et impact des religions

La notion de religion de Mbiti, évoquée plus haut, est évidemment en contraste avec celle que réfute Mongo Beti, à savoir les religions dites coloniales que même « l’indépendance n’a pas modifié radicalement » et qui constituent, à ses yeux, « le principal obstacle à l’identité culturelle de l’Africain ». Ces « religions importées » par la violence que Beti qualifie de « valets de l’impérialisme » et considère comme « moyen de domination, d’exploitation et d’oppression » nuisent au « développement des personnes, des sociétés africaines et du christianisme tout entier »; elles freinent « l’épanouissement de la personnalité » et sont incompatibles avec « une pleine affirmation de l’identité africaine » (Laverdière 1987, 314‑15). De telles religions portent paradoxalement en elles-mêmes des germes de violence et peuvent parfois être une source de violence qui engendre « une anthropologie meurtrière alimentée par la relation au divin complétement viciée et dévoyée » (Mana et Kenmogne 2009, 112).

Par ailleurs, la conception des religions que prône Mbiti se veut en même temps interculturelle et respectueuse des valeurs et des sagesses africaines. Elle permet d’établir des liens et de bien situer les fonctions des religions ainsi que le paradoxe de leur impact dans la lutte contre la culture du viol des femmes comme arme de guerre en RDC. La déconstruction de la culture du viol implique de dépasser ce caractère paradoxal de l’impact des religions. Celles-ci, dont l’influence sur l’imaginaire social est fort importante, peuvent être bel et bien des tremplins dans les processus de transformation radicale de la société, de libération et surtout d’autonomisation des subjectivités féminines.

À ce propos, au-delà de leur présence « consolatrice » et de leur engagement indéniable auprès des femmes victimes du viol à travers des œuvres caritatives, sociales, éducationnelles, hospitalières, de prise en charge spirituelle et psychosociale, de dénonciation (Alfani Bantea 2017), les religions doivent travailler davantage au niveau des racines profondes et lointaines de la violence sexuelle et du viol des femmes comme arme de guerre, à savoir l’ontologie de domination, le système des relations et des rapports de force, les rapports de domination et de déséquilibre ontologique radical qui caractérisent les structures sociales, politiques, culturelles, religieuses et les espaces de vie en Afrique patriarcale. Ce qui est une manière efficace de rétablir et de transformer de façon durable les liens détruits. C’est-à-dire « faire peser de tout son poids la force des femmes dans le monde politique ainsi que dans toutes les sphères des décisions (sphères civiles ou sphères religieuses) » pour que change « l’orientation du monde » et commence à « être enfantée » une autre humanité (Mana et Kenmogne 2009, 118). Un paradoxe religieux se situe dans la manière d’intervenir : s’attaquer aux problèmes-conséquences (effets du viol) et refuser de s’attaquer aux problèmes-causes.

Concrètement, il s’agit pour les religions de s’impliquer à côté et avec les victimes du viol dans le combat sociopolitique pour faire effectivement tomber les injustices longtemps infligées aux femmes dans la société et dans les institutions religieuses. Cela peut contribuer à construire un État de droit  en utilisant au mieux leur pouvoir d’influence  au profit des valeurs et des projets de société justes et non discriminatoires (Chomé 2015), à la fois antisexistes, antiracistes et anticolonialistes. L’attitude ou la prise de position contraire serait un appui implicite qui ralentirait ou freinerait le changement en profondeur.

Le médecin gynécologue Denis Mukwege, qui offre aux victimes du viol un modèle holistique de soin dans son hôpital de Panzi, ayant constaté que « certaines de ses patientes sont revenues à Panzi après avoir été à nouveau victimes » du viol et que « des enfants nés du viol […] ont à leur tour été violés », a dû quitter son bloc opératoire pour « dénoncer l’inacceptable », « briser l’indifférence » et « s’occuper des causes » de ces viols qui détruisent les femmes et les filles congolaises. Selon lui, mettre « trop de temps et d’énergie à réparer les conséquences de la violence » ne suffit pas pour espérer un véritable changement. Encore faut-il s’attaquer aux causes profondes de cette barbarie. Surtout que « les motivations et les responsabilités des différents acteurs impliqués » sont suffisamment connues (Denis 2015, 7‑11).

Pour opérer un changement de fond et dépasser l’appui religieux implicite, il est urgent que les religions traditionnelles et contemporaines trouvent une nouvelle manière de concevoir les notions du sacré, de la sexualité et du pouvoir qui favorise des rapports d’équilibre, d’égalité, de justice et d’inclusion de toutes les subjectivités humaines sans aucune discrimination. Prendre en compte la complexité du phénomène du viol des femmes et le situer de manière précise dans le temps et dans l’espace, requiert d’aller à l’origine même de la violence (Mana et Kenmogne 2009), de repenser le lien social (Dartiguenave, Le Bot, et Garnier 2012) et de revisiter sans les opposer les notions de sacré, de sexualité et de pouvoir (Ela 2003, 307‑12).

Abondantes sont les recherches qui montrent que le viol des femmes comme arme de guerre trouve aussi son enracinement dans la vision phallocentrique des structures sociétales et ecclésiales qui considèrent la femme comme un être de seconde zone. Dans le cas de la RDC, l’heure n’est plus à produire d’autres documents à ce sujet, mais à indiquer l’urgence et la nécessité de trouver des stratégies qui aident à ne plus considérer le viol comme une simple fatalité, mais comme un défi qui nécessite des solutions pertinentes et durables.

Si l’Antiquité comptait les femmes parmi les butins de guerre comme les autres biens et ne considérait pas les viols comme « des actes inhumains punissables » (Guenivet 2001, 163), le Moyen Âge, lui, prônait déjà la dénonciation et l’interdiction du viol . Il fallut, cependant, attendre le XIXe et le XXe siècle pour que voient le jour les règles universelles de protection des femmes pendant la guerre et de condamnation des viols. Le passage évolutif du « crime d’honneur » au « crime contre l’humanité », a fait sortir le viol du silence et lui a attiré « une attention bruyante », le dénonçant et le reconnaissant « comme arme de guerre », « arme génocidaire », « acte terroriste », « fléau », « agression, torture » « instrument de guerre », arme de « purification religieuse », d’« épuration ethnique » (Fargnoli 2012, 11) ; chacun susceptible d’une judiciarisation spécifique.

En RDC, cette évolution et cette reconnaissance ont encore du chemin à parcourir. Le viol des femmes se pratique encore comme arme de guerre et les violeurs demeurent souvent impunis. La lutte contre les viols, pour le cas de la RDC, est une lutte à la fois politique, culturelle, religieuse et juridique. Le combat est celui de la reconnaissance de l’égalité des droits entre hommes et femmes. En effet, « tant que les femmes ne seront pas considérées comme des êtres humains, à part entière, elles continueront à subir ces violences, d’où l’affirmation nécessaire de leur souveraineté sur leur propre corps » (Guenivet 2001, 171). Sinon, le viol continuera à être une arme de guerre qui utilise principalement les femmes et les abuse. Face au phénomène du viol des femmes comme arme de guerre, une « réaction ferme et sans concession », engageante et transformatrice devrait caractériser la communauté internationale et spécialement les religions pour relever ce défi du XXIe siècle (Vandermeersch 2015, 150).

Le viol des femmes comme défi social et religieux : déplacement épistémologique, herméneutique et quelques angles d’approches

Depuis les années de guerre dites de « purification ethnique » (1991-1995), où les viols systématiques ont été perpétrés massivement à l’égard des femmes en ex-Yougoslavie (Nahoum-Grappe 1997, 1), une abondante littérature sur le fléau du viol des femmes comme arme de guerre a produit comme effet un déplacement significatif dans la façon d’appréhender la problématique des viols utilisés comme « pratique » pendant les conflits armés (Wood 2014, 49). Pourtant, le viol semble exister depuis la nuit des temps. C’est un crime ancien longtemps ignoré qui a mis des siècles avant d’être considéré comme tel par la Communauté internationale. Reconnu comme « crime de guerre », « crime contre l’humanité », « élément constitutif du crime de génocide », « menace à la sécurité internationale » (Conseil de sécurité de l’ONU 2008, paragr. 4), le viol des femmes comme arme de guerre attire désormais l’attention au niveau local et international. En 2015, l’Assemblée générale des Nations unies a proclamé le 19 juin Journée internationale pour l’élimination de la violence sexuelle en temps de conflit. Avec comme objectifs la sensibilisation sur la nécessité, d’une part, d’y mettre fin et, d’autre part, de susciter la solidarité internationale pour les victimes (« L’ONU proclame le 19 juin Journée internationale pour l’élimination de la violence sexuelle dans les conflits. » 2015). De nos jours, le viol est pourtant loin d’être éradiqué. Sa pratique persiste encore dans plusieurs pays en situation de conflits armés, dont la RDC.

À ce sujet, il y a lieu de reconnaître, en dépit de l’  avancée humanitaire dans ce domaine,  l’échec international (Tropini 2015). Les règles qui condamnent les viols et protègent les femmes et les enfants pendant la guerre semblent ne pas être observées sur le terrain. Pour Julien Tropini, c’est surtout la mise en œuvre pratique de ces règles qui pourrait contribuer à mettre fin aux viols liés aux conflits armés. En RDC, le constat est tel que l’identité du genre fait des femmes et des filles congolaises des cibles de choix lors des conflits armés. Ni fatalité, ni dommage collatéral, le viol est simplement – on ne le dira jamais assez – une arme stratégique qui cible délibérément les femmes ; un défi dangereux qui affecte de l’intérieur l’ontologie de la victime et bouleverse, par le fait même, le lien social dans tous ses aspects.

Les conclusions des recherches récentes sur le viol comme arme de guerre mettent en cause les explications populaires et les théories classiques concernant les viols liés aux conflits armés (Wood 2014, 36). Celles-ci semblent prendre de plus en plus distance par rapport aux croyances jusque-là communes. L’un des acquis majeurs de ces recherches est, d’une part, la mise en évidence du caractère complexe et variable que revêt la problématique du viol comme arme de guerre et, d’autre part, le déplacement opéré dans l’analyse et dans la façon de saisir les viols infligés aux femmes (et à l’occasion aux hommes), lors des conflits armés (Wood 2014, 37). Étant donné le caractère complexe et variable de ce phénomène, les conclusions auxquelles ces recherches aboutissent soutiennent que ni la « masculinité militaire », ni la « culture patriarcale », ni la stratégisation  du viol utilisé comme tactique ou arme de guerre, ni la thèse  opportuniste  ni celle du continuum ni aucune théorie traditionnelle ne peuvent expliquer de façon satisfaisante, voire justifier à elles seules, les diverses formes sous lesquelles les viols atroces sont pratiqués en période de guerre et même en période postconflit : notamment les viols des bébés, des vieilles personnes, des hommes par d’autres hommes, des hommes par des femmes soldats, des femmes par d’autres femmes, etc. 

Elisabeth Jean Wood souligne les limites de chacune de ces théories classiques et propose une analyse tenant compte à la fois de toutes ces explications. Ses recherches établissent une différence entre trois catégories de viols : les viols relevant d’une stratégie (viols liés aux conflits et qui seraient ordonnés, commandités, institutionnalisés et perpétrés pour atteindre des objectifs précis); les viols relevant de l’opportunisme individuel (viols non institutionnalisés, non commandités, mais uniquement liés au penchant privé et personnel de son auteur); les viols comme « une pratique » incluant toutes les formes de viols qui se perpétuent avec la même intensité après la cessation des hostilités. En ce qui nous concerne, nous avons choisi de focaliser notre attention uniquement sur les viols comme arme de guerre infligés aux femmes par les hommes de groupes armés en période des conflits, laissant volontairement de côté les viols infligés aux hommes (phénomène qui peut faire l’objet d’une recherche à part).

Étant donné ce déplacement épistémologique et herméneutique, il importe de retenir que, puisque le viol n’est pas une fatalité, il n’est pas inévitable, et il est possible d’y apporter des solutions, y compris pour la RDC. Le défi que représente le viol des femmes comme arme de guerre peut être relevé sous plusieurs angles d’approches. Ce qui importe c’est la volonté politique, socioculturelle et religieuse.

Certaines recherches se sont orientées sur la personnalité des criminels. D’autres se sont davantage centrées sur les victimes, en se penchant sur la façon de leur venir en aide de manière efficace et cohérente. D’autres encore ont focalisé leur attention sur le viol lui-même, la manière dont il est commis, le contexte, les causes, la fréquence, ses effets et son impact dans la vie sociale. Notre intérêt porte sur l’impact du viol dans la destruction du tissu social en RDC. Une destruction qui affecte avant tout l’être même de la victime et, partant, atteint tout le lien social. De ce point de vue, le viol comme arme de guerre est un véritable crime contre l’humanité, un crime de génocide. Joël Mapatano Karume, Damien Vandermeersch et Julien Tropini l’abordent sous l’angle juridique et le classent parmi les crimes les plus graves. Pour y mettre fin, ils suggèrent la solution juridique et l’application, pendant les guerres, de lois et de règles appliquées par les groupes armés.

Pour les psychothérapeutes, le viol comme arme de guerre est un défi social complexe et dangereux. Il nécessite des solutions appropriées. En ce sens, les recherches de Buuma Maisha, centrées sur la personne de la victime de manière contextualisée, paraissent intéressantes. En effet, elles consistent en une analyse de la problématique que posent les tabous sexuels en thérapie des victimes du viol. Maisha montre que, en contexte socioculturel congolais, les tabous sexuels pèsent de tout leur poids sur la manière dont se perçoit la femme violée elle-même et sur la perception que la société a vis-à-vis de la victime. Ces tabous sexuels ajoutent à la victime du viol la dimension de la souillure qui inflige à celle-ci une souffrance supplémentaire et l’aggrave.

À partir des expériences vécues dans le contexte de ces tabous à l’est de la RDC, par neuf femmes violées, et à partir du travail de six thérapeutes accompagnant les violées, il analyse le rôle négatif que jouent ces tabous sexuels et leur influence sur la victime du viol. Cette dernière est considérée comme souillée. Ce qui la maintient dans une attitude de remise en question de soi, la plonge dans la culpabilité et la honte, l’empêchant ainsi de mobiliser des ressources en elle et autour d’elle pour se relever de sa souffrance devenue multiple.

Dans un tel contexte, Maisha s’interroge sur la thérapie qui serait pertinente pour escamoter ces obstacles, relever les défis des tabous, permettre à la victime de se débarrasser de cette image de soi souillée et de (re-)construire sa propre image de soi pour mieux se réintégrer dans la société. La conclusion à laquelle il parvient est que le rite de purification traditionnel conviendrait très bien à cette situation. Il propose donc son intégration dans l’accompagnement thérapeutique, appelé à prendre en compte la dimension socioculturelle des victimes. Une manière intéressante pour « guérir » efficacement les victimes des viols.

Cependant, cette guérison individuelle et sociale s’inscrit dans un cycle répétitif. Chaque fois qu’il y aura viol, les mêmes conséquences et effets réapparaîtront sur les personnes violées et sur la société. On devra donc répéter le rite traditionnel de purification intégré à la thérapie pour réparer, guérir et réintégrer socialement la victime. Sans négliger cet aspect curatif contextualisé, il semble nécessaire d’envisager et de privilégier aussi le caractère préventif. À partir des ressources spirituelles, socioculturelles et des acquis des recherches récentes, il est possible de déclencher un processus de purification de ces tabous sexuels en les rendant moins discriminatoires, par exemple. Autrement dit, pourquoi ne pas s’attaquer aux causes premières ? Puisque les mêmes causes produiront les mêmes effets, un travail de fond est à faire si l’on veut déconstruire la culture du viol et éviter le cycle répétitif de la thérapie.

Étant donné que les viols sont à situer du côté des « pulsions de mort », Simon Gasibirege propose de remonter aux racines de la violence sexuelles pour reconstruire la victime et le tissu social par une thérapie communautaire. Puisque c’est au cœur de la communauté que s’enracine le dysfonctionnement, soigner l’individu sans aller jusqu’aux racines communautaires n’aura pas été une solution. Souvent une thérapie familiale et une guérison psychosociale sont utiles pour une solution durable et une prise en charge globale et efficace des victimes directes et indirectes. D’où l’importance de mettre en place des structures de communication, de solidarité et des mécanismes de gestion des conflits.

Le défi pourrait être relevé aussi par une démarche spirituelle à travers un accompagnement psychospirituel des survivants en vue de leur guérison intégral. Ce défi social peut être résolu également en recueillant les témoignages, en établissant les responsabilités en cessant de considérer le viol comme « un fait divers » (Marthoz 2015, 107) et en menant la bataille même dans les médias par un journalisme qui ne se contente plus d’être neutre et qui travaille pour le changement, la reconstruction et l’avenir des victimes (Seret 2015, 129).

Bien que difficile et complexe, le défi du viol comme arme de guerre n’est pas insurmontable. Pour le surmonter en contexte africain, Ngalula propose l’approche révisionniste et la version féminine du témoignage chrétien. Cette approche fustige les réactions et les attitudes impertinentes de la société et surtout une justice irrespectueuse par rapport aux femmes violées. Elle promeut la manière évangélique et prophétique d’intervenir en faveur des victimes des viols.

La pertinence de cette prise de position de Ngalula repose sur le fait qu’elle situe les divisions et la destruction des familles, des communautés et de la société aux viols des femmes, et aussi sur le fait qu’elle envisage la solution dans l’attention focalisée sur la nécessité d’une intervention pastorale appropriée en faveur des victimes. Au lieu du rejet, de la stigmatisation, Ngalula prône la compassion et l’empathie à l’égard des victimes des viols qui ne doivent pas être considérées comme coupables. Les ressources bibliques sur lesquelles elle appuie sa thèse constituent une référence importante pour une analyse critique de l’attitude de la communauté ecclésiale. Il est question d’aller au niveau même de l’être de chaque victime pour chercher à rétablir le lien ontologique brisé par le fait du viol. De telle sorte qu’il soit possible de reconstituer le tissu social à partir du lien ontologique brisé de la victime.

Le pire c’est la permanence et la banalisation du viol comme arme de guerre, le mutisme, la résignation, l’indifférence, l’inaction et surtout les actions impertinentes qui consistent à prendre des voies plus injustes, plus violentes que le mal contre lequel on combat. Ndaleghana Mumbele focalise son attention sur les drames qui sévissent dans sa région natale, Butembo-Béni, située à l’est de la RDC. Il y dénonce les tueries, les violences, les viols, les massacres, les enlèvements et les pillages dont la population est victime depuis plus de 20 ans. Il appelle à oser briser le silence. Il signale trois modes opératoires pour briser le silence : la parole parlée (dialogue, écoute), la parole écrite (lettres) ou la voie des armées. Il rejette ce troisième mode en faveur de deux premiers. Car, c’est la parole qui peut transcender toute violence, toute anarchie, tout dysfonctionnement d’un régime politique corrompu. Une parole qui invite en même temps à la patience, au dialogue au-delà de la colère, de la vengeance et de la violence. Pour échapper au piège de la violence, il convient de parler et de considérer la révolte, l’angoisse comme des symptômes d’un mal radical dont il convient de trouver les causes et de guérir. Et ce, par des voies justes. Par-dessus tout, la justice et l’amour même dans la manière de combattre les violences. On touche du doigt ici la volonté de retrouver l’unité familiale et sociétale.

Pour l’auteur, la permanence et la banalisation du viol sont des symptômes qui signalent la présence d’un problème sociétal à investiguer et à résoudre. Cependant, si le mode opératoire est, selon Mumbere, de briser le silence et de parler, de dialoguer, il est indispensable aussi d’accorder la parole aux victimes, car celles-ci ne sont pas coupables. La justice, la vérité, l’égalité, l’amour pourraient être davantage mis en œuvre dans le déploiement du mode opératoire suggéré par Mumbere.

Pour Joël Mapatano Karume, il faut dénoncer le viol comme une arme de guerre comme la profanation des vagins, mais aussi comme faisant partie des actes « inhumains » et inacceptables. Karume en scrute les causes au niveau personnel, relationnel, structurel, culturel et montre du doigt le jeu du pouvoir de domination.

De son côté, Louis Guinamard regroupe des plaidoyers ainsi que quatre-vingt-neuf témoignages sur le drame du viol en RDC. Il les fait connaître au grand public, en décrit les enjeux, les responsabilités, les parties en présence, les objectifs et les conséquences, ainsi que les problèmes posés par la présence des enfants issus du viol et la question de l’avortement.

Face à l’ampleur et à l’atrocité du viol, le défi pour Damien Vandermeersch consiste aussi à trouver une réaction ferme et sans concession. Malheureusement, en RDC, à la place d’une justice rigoureuse à l’endroit des bourreaux, c’est l’impunité et la loi de la jungle qui règnent. À cela s’ajoute la non-reconnaissance des victimes, qui, souvent, ne sont pas suffisamment entendues et sont considérées comme plus ou moins coupables. Pourtant, la reconnaissance et la poursuite des violeurs constituent une étape essentielle dans la reconstruction des victimes et du tissus social. Il qualifie l’impunité d’« injustice supplémentaire» infligée aux victimes.

Le drame du viol c’est aussi son caractère très complexe. Le viol comme arme de guerre y est perpétré avec l’intention d’« humilier l’adversaire », de « briser son moral », de « casser la résistance d’une société entière », de « déstructurer les familles et de vider les villages », de « contaminer une région entière avec les MST » ou de rendre systématiquement les femmes enceintes dans le but de « peupler une contrée d’enfants issus de la race de l’agresseur » (Ngalula 2008, 101).  Ses enjeux, dans la partie orientale de la RDC sont aussi géopolitiques, à savoir, la conquête du pouvoir, l’accaparement des richesses du pays, le combat contre un pouvoir dictatorial et ses structures injustes, la possession des terres, etc. Pour paralyser tout le pays, les violeurs s’attaquent aux femmes en les violant.

Les conséquences des viols comme arme de guerre n’affectent pas seulement l’environnement social et culturel, mais aussi l’environnement religieux et spirituel. La détérioration avancée du lien social et la destruction du tissu psychosocial sont, à leur tour, cause de violences sexuelles massives et répétitives dans la région des Grands Lacs. Le besoin d’en trouver des solutions est réel, voir urgent.

Pour retrouver la santé mentale de toute la communauté, l’approche thérapeutique individuelle doit être accompagnée d’une approche communautaire. Il est important de passer de la thérapie individuelle à la thérapie du groupe, et de la thérapie du groupe à la thérapie communautaire. La santé mentale de la communauté s’obtient à la fois par la construction et la déconstruction (Gasibirege, Van Billoen, et Digneffe 2015, 143‑163). Puisque le lien social repose sur l’individu, la reconstruction pourrait commencer auprès de la victime du viol dont le lien est brisé, mais au niveau plutôt ontologique. Le rétablissement au niveau familial, communautaire, relationnel et social, découlera de la qualité avec laquelle le lien ontologique et individuel de la victime sera reconstruit, et de la façon dont les préjugés et le jeu du pouvoir phallocentrique seront déconstruits.

Trois principales ressources, parmi tant d’autres, sont privilégiées par plusieurs recherches sur la question du viol des femmes comme arme de guerre : les ressources évangéliques, les ressources culturelles et celles des femmes elles-mêmes en tant qu’expertes de ce qu’elles subissent et vivent de l’intérieur comme violence sexiste en tant de paix et en tant de guerre. Le viol en temps de guerre n’est qu’un « reflet des dérives d’une société malade » (Marthoz 2015, 32). Ces dérives sont devenues multiples en RDC. Les coutumes, les traditions, les préjugés et les institutions religieuses et sociétales écrasent les femmes. Marginalisée, même à l’époque coloniale, la femme n’avait droit qu’à une « alphabétisation fonctionnelle », adaptée aux tâches qui lui étaient assignées.

Pour contrer la culture du viol comme arme de guerre en RDC, un double engagement est nécessaire. D’une part, l’action sur le terrain (agir en faveur des victimes) et, d’autre part, briser le silence, parler, dénoncer par tous les moyens (paroles, écrits, médias, témoignages). Guy-Bernard Cadière situe le vrai combat dans la défense des valeurs humaines, des droits de l’homme et de la femme. Car, l’image que revêt ces viols n’est que la vitrine du monde chaotique dont hériteront les générations futures si jamais les actions préventives sérieuses ne s’en suivent pas. Les viols comme armes de guerre sont à situer du côté des pulsions de mort. Simon Gasibirege propose, lui-aussi, de remonter aux racines de la violence sexuelle pour reconstruire la victime et le tissu social. Pour ce faire, l’approche communautaire (thérapie communautaire) n’est pas à exclure. Comme c’est au cœur de la communauté que s’enracine le dysfonctionnement, soigner l’individu sans aller jusqu’aux racines communautaires n’aura pas été une solution. Le problème est complexe et touche à la question de la place et de la signification qu’a la femme dans la société ainsi qu’à toute la signification de la sexualité humaine. Le Centre de guérison des blessures de la vie, est un lieu thérapeutique qui aide les violées à guérir et à devenir à leur tour guérisseur communautaire.

Le défi du viol comme besoin des solutions

Le défi du viol des femmes comme arme de guerre en tant que besoin des solutions pour la RDC en quête de paix et de rétablissement du tissu social déchiré par les guerres, est à relever par des actions fermes, engageantes et transformatrices. Pour y arriver, à côté de la volonté politique et de l’implication des femmes, le concours des institutions religieuses qui couvrent mieux l’immense étendue de la surface de la RDC, s’avère nécessaire, voire incontournable. Bien que complexe, le défi n’est pas insurmontable. Et des solutions sont possibles sous différentes approches. Ce sujet qui fait l’objet de nos recherches étant vaste est complexe, nous avons choisi d’aborder ici un seul aspect, à savoir l’hypothèse selon laquelle, contrairement à l’opinion commune, le viol des femmes en RDC n’est pas une fatalité de guerre ni une arme de guerre inévitable, mais un défi qui peut être relevé. C’est ce qui a constitué le fil conducteur de cette communication.

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Auteur·e·s

Dieudonné Kibungu

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